Pr. Nicolae Achimescu – Provocări ale noilor mișcări religioase și pseudo-religioase în lumea de astăzi. Evaluare din perspectivă creștină

Provocări ale noilor mișcări religioase și pseudo-religioase în lumea de astăzi. Evaluare din perspectivă creștină

Pr. prof. univ. dr. Nicolae Achimescu

 

1. „Oferta” religioasă și pseudo-religioasă. Cauze generale

            Începând cu anii ʼ90 ai secolului trecut, în România, ca și în alte țări din centrul și estul Europei, fenomenul religios s-a diversificat. Astfel, foarte rapid, a apărut o nouă „ofertă” religioasă și pseudo-religioasă, abundentă și uneori chiar agresivă, mai ales pe fondul unei stări generale de criză spirituală și vid religios, după aproape 50 de ani de ideologie și educație atee. Creșterea numărului sectelor, curentelor și noilor mișcări religioase și pseudo-religioase este astăzi o realitate incontestabilă în țara noastră. Conform unor date oferite de Secretariatul de Stat pentru Culte, în România există în prezent peste 500 de asociații și fundații religioase active, pe lângă Bisericile și cultele consacrate.

            Între multele cauze care au condus și conduc la proliferarea fenomenului neoreligios trebuie amintite, în primul rând, multiculturalitatea societății contemporane și secularizarea ei tot mai accentuată, dar și tendința crescândă spre individualism a omului postmodern.

   Totodată, o parte a generației tinere de astăzi din România și, mai cu seamă, cei cu preocupări intelectuale și spirituale sunt atrași de „oferta” unor noi mișcări religioase și pseudo-religioase, întrucât reprezintă ceva nou și exotic pentru ei. Educația atee primită în unele familii le-a creat anumite prejudecăți și o anume rezervă față de Biserică și învățătura ei. În același timp, ei percep tradițiile și tot ceea ce este tradițional într-un sens peiorativ, ca ceva desuet și în contradicție cu modernitatea și postmodernitatea. De aceea, curiozitatea inerentă vârstei, „incompatibilitatea” învățăturii și tradițiilor Bisericii cu educația și convingerile lor, dublate de o anume „sete” spirituală nativă, le stimulează tot mai mult tentația spre noi forme de religiozitate. În acest mod, condițiile spre o aderare la acestea, sau cel puțin o încercare în acest sens, sunt îndeplinite, mai cu seamă că multe dintre noile „oferte” nu-l constrâng neapărat să creadă în existența unui Dumnezeu personal, întrucât el însuși se poate substitui lui Dumnezeu, devenind autorul propriei sale „eliberări” sau „mântuiri[1]”.

Pe de altă parte, aderarea la noile mișcări religioase și pseudo-religioase își are explicația într-o anume deplasare a sentimentului religios în psihologia și structura omului postmodern. La nivelul unei întregi generații, s-au produs multe mutații profunde în universul interior al acesteia. De pildă, s-a trecut de la atitudinea de adeziune fără dificultate la aceea de permanentă căutare, mai precis de la „discurs” la „parcurs”. Este tot mai evident că se profilează în psihologia oamenilor primatul experienței religioase directe, personale asupra principiului, instituției în sine, tradiției, dogmei etc[2]. Aceasta presupune în mod clar o sacralizare a experienței religioase directe, fără intermediari, ajungându-se la o relativizare a oricărei instituții religioase, fie ea și Biserica, la o dezinstituționalizare și privatizare a credinței și vieții religioase.

De asemenea, proliferarea unor noi „oferte” religioase și pseudo-religioase se explică prin apariția unor fenomene de distrofiere a societății contemporane, care nu mai reușește să răspundă unor anumite necesități existențiale ale omului postmodern. Orientările unilaterale în plan valoric ale noii societăți industriale și informaționale, cum ar fi, de pildă, progresul tehnic, dezvoltarea, producția, succesul, imaginea, consumismul etc., funcționează aproape ca un surogat religios secularist. Tot la fel, valorilor moral-religioase și promovării acestora li se conferă tot mai frecvent un rol secundar în relația cu progresul civilizației tehnice. Într-un atare context, realitatea în care trăim ne apare tot mai complexă și, din acest motiv, devine tot mai imprevizibilă. Consecința acestui fenomen o reprezintă situațiile de criză atât în planul valorilor morale, cât și în cel existențial, conducând în mod evident la căutarea permanentă de noi modele. Dat fiind pluralismul dominant pe toate planurile în societatea de astăzi, respectiv etnic, cultural, religios, social etc., individul, la rândul său, este sufocat pur și simplu prin faptul că este expus permanent presiunii actului de diferențiere, alegere și decizie. Desigur, într-o astfel de situație, „ofertele” neoreligioase și pseudo-religioase reprezintă o ușurare: imaginea „alb-negru” despre lume pe care i-o propun multe grupări neoreligioase, corelată cu o ierarhie dură, de tip guruist sau neoguruist, care reglementează și domină cursul vieții sale personale până în cele mai mici amănunte, nu înseamnă altceva decât o reală descătușare interioară[3].

2. Neoguruism

În general, „oferta” unor noi mișcări de sorgine mai ales orientală vizează, în fapt, toate cele trei nivele centrale ale ființei umane: sentimentele, intelectul și voința. „Oferta” religioasă destinată sentimentelor sau planului afectiv uman este legată, în primul rând, de setea lumii de astăzi după o anumită formă de spiritualitate. De regulă, oamenii manifestă nativ o disponibilitate interioară spre experiența religioasă a Absolutului, indiferent cum este perceput sau se cheamă acesta. Nu arareori, unii oameni caută experiența unei extensiuni a conștiinței proprii prin trăiri de ordin extatic de tot felul, sub directa îndrumare a unor lideri spirituali, yoghini, maeștri rôshi Zen, „antrenori spirituali” harismatici, de factură guruistă sau neoguruistă. Toți aceștia, cu multă generozitate, abordează oameni, tineri în general, promițându-le împlinirea nevoilor lor spirituale, prin noile „oferte” religioase și pseudo-religioase pe care le fac[4].

De altfel, multe comunități neoreligioase se impun printr-o structură organizatorică deosebit de rigidă, purtând amprenta unui principiu dictatorial de conducere, de tip neoguruist. Liderul religios este, de regulă, fondatorul mișcării sau succesorul acestuia, inițiat și instalat în fruntea grupării de către promotorul acesteia, respectiv o persoană autorizată să-și exercite puterea după moartea liderului. Subordonarea totală față de lider este prezentată deseori ca un mijloc de realizare a „mântuirii”, ca o cale de acces spre împlinirea spirituală, întrucât liderul este prezentat în cadrul comunității ca având însușiri divine. De aceea, deciziile și criteriile pentru aducerea acestora la îndeplinire sunt greu accesibile pentru adepții de rând ai comunității respective. Absurditatea unui atare principiu de conducere constă, pe de altă parte, în faptul că, în cadrul multor mișcări neoreligioase, relațiile sunt orientate aproape întotdeauna pe verticală, conducând în mod inevitabil la dependența rigidă a membrilor comunității de o singură persoană. Aceste relații au o singură direcție, pe verticală, întrucât liderul religios este practic incapabil să răspundă la un alt tip de relație cu cei din jurul său. Îndrumarea spirituală de factură neoguruistă, care în accepțiunea ei originară se fundamentează pe relația personală dintre discipoli și învățător, devine aici formă fără fond.

În acest registru, activitatea cotidiană a adepților noilor „oferte” religioase și pseudo-religioase este strict reglementată. Sunt vizate deopotrivă îmbrăcămintea, alimentația, rugăciunile și tehnicile de meditație sau pseudo-meditație, partenerii, ca și distribuirea timpului. Un neoguru are totdeauna grijă să programeze calendarul zilnic al adepților, nu arareori, până la limita suportabilității psihice și fizice. În acest fel, membrilor comunității respective le este aproape imposibilă detașarea de propria situație și reflecția asupra acesteia. Prin programarea strictă a timpului zilnic și privarea de somn se diminuează în mod voit capacitatea de concentrare și de gândire critică a adepților[5].

Mulți psihologi și sociologi afirmă că aderarea la noile mișcări religioase și pseudo-religioase n-ar fi atât de facilă și atractivă dacă cei vizați pentru a fi recrutați ar fi mai atenți la strategiile celor care vin cu respectivele „oferte” exotice. De altfel, nu atractivitatea în sine a noilor grupări religioase este decisivă în acest plan, ci metodele prin care ele reușesc să-și facă o reclamă deosebită, nu motivele reale ale celor ce aderă, ci tertipurile folosite de „producătorii” de noi „oferte” pentru „psihopiața” deschisă spre acestea. În mod evident, există multe și diverse tehnici de manipulare spirituală. Multe dintre grupările neoreligioase manipulează în mod grosolan prin pregătirea și oferta unui cadru cât mai atractiv, sub toate aspectele, pentru aderare. Între altele, poate fi vorba de o manipulare socială, utilizată în faza contactului inițial cu cei amatori, un fel de love bombing, de dragoste de natură spirituală, revărsată la prima vedere. O altă formă de manipulare, tot de natură socială, este legată de deteriorarea relațiilor dintre copii și părinți, de pildă, dintre prieteni etc., ca și schimbarea controlată de comunitatea neoreligioasă respectivă a profesiei, locului de muncă etc.

Trecând într-un alt registru, în cazul unor „oferte” neoreligioase sau pseudo-religioase, avem de-a face cu utilizarea unor tehnici sugestive și hipnotice, cu scopul de a facilita accesul mai lejer la doctrina respectivă și pentru a preîntâmpina apariția unor reacții critice din partea celor interesați. În acest sens, trebuie amintită mai cu seamă tehnica auditing-ului utilizată de Scientologie, care prezintă în mod clar trăsături comune cu inducția hipnotică[6].

În foarte multe cazuri, cei recrutați sunt induși în eroare inclusiv în legătură cu adevărata doctrină sau structură a comunității respective, adevărul deplin în această privință fiind deconspirat doar treptat. Deși pare ceva banal, tactica inițierii dozate reprezintă unul dintre mijloacele cele mai eficiente de manipulare religioasă. Cel convertit află totdeauna doar atât cât corespunde stadiului său de integrare în comunitatea neoreligioasă respectivă. Abia în momentul în care ajunge în starea de aculturație totală, respectivul accede pe deplin la cunoașterea doctrinei respective, în eventualitatea în care acest lucru se va întâmpla vreodată[7].

Unii autori au încercat să asimileze metodele de manipulare folosite de anumite mișcări neoreligioase unei forme de „spălare a creierului” (brainwashing), de „spălare a sufletului” sau de „control al conștiinței”. Într-adevăr, există teorii potrivit cărora anumiți lideri religioși ar avea posibilitatea să stabilească un canal de legătură cu un anume adept pentru a-l aduce pe acesta într-o stare subumană. Unele dintre aceste teorii pornesc de la premisa că anumite capacități ale creierului (de pildă, gândirea critică etc.) sunt deconectate de către recrutor și că această stare poate fi recunoscută prin EEG sau constatată pur și simplu prin anumite reacții biochimice ale creierului. De fapt, sugerează respectivii autori, practica „deprogramării” agresive a adepților, printr-o asistență specială, este justificată tocmai în acest mod[8].

Luând poziție față de asemenea teorii, H. Hemminger[9] este de părere că adeptul unei noi mișcări religioase se află într-o cu totul altă stare decât cineva care trăiește în afara acesteia, pentru simplul motiv că el gândește și își duce viața într-un cu totul alt mediu social, pentru că sistemul său valoric și deprinderile sale se transmit și se alimentează din doctrina grupării din care face parte. Prin urmare, nu starea și structura creierului său sunt cele care îl caracterizează și scot în evidență pe noul adept, ci situația creată de relațiile sociale. În mod firesc, aceste relații modifică profund universul interior al adeptului respectiv.

Când cineva aderă la o nouă mișcare religioasă, cu speranța că astfel va reuși să depășească conflictele interioare pe care le traversează, în realitate el își rezolvă problemele doar pe termen scurt, nicidecum pe termen lung. Faptul că se identifică în mod exagerat cu liderul și cu gruparea pe care acesta o reprezintă este, practic, în defavoarea propriei sale personalități. El ajunge până la a se înstrăina de propriile sale idei, percepții și sentimente în favoarea influențelor de grup, ba chiar până la înstrăinarea de propriul său trup. Desigur, este firesc ca într-o anumită măsură fiecare dintre noi să acceptăm ca propriile noastre trăiri și aspirații să fie confirmate prin girul societății și comunității în care ne aflăm. Totuși, capacitatea de a asculta ce spun cei din jurul nostru trebuie pusă în acord totdeauna cu capacitatea și disponibilitatea de a ne asculta pe noi înșine. Receptivitatea față de semnalele care ne vin dinspre comunitatea în care activăm nu trebuie să blocheze nicidecum receptivitatea față de propriile idei, percepții și trăiri. Aceasta pentru că atunci când este idealizată gruparea sau liderul acesteia, în fapt, se distruge echilibrul dintre conștiința de sine și conștiința comunitară. Identificarea cu liderul sau cu comunitatea, impusă dincolo de limitele ei normale, va conduce mai devreme sau mai târziu la depersonalizare, la sucombarea identității personale[10].

3. Meditație și pseudo-meditație[11]

În cadrul „ofertelor” religioase alternative de astăzi, pe lângă diversele forme de neoguruism, se impun tot mai mult și o seamă de tehnici de meditație și pseudo-meditație de proveniență orientală. Scriitorul și publicistul Dieter Schlesak sugerează, în acest sens, că eliminarea experienței directe din viața tinerilor, prin promovarea unei culturi abstracte, a condus și conduce, de multe ori, la refugiul acestora în „contracultura” sau subcultura religioasă sau chiar pseudo-religioasă. Experiența spontană a Transcendentului este căutată de tineret cu precădere în astfel de forme de religiozitate alternativă, ea fascinează tot mai mulți tineri care acuză faptul că în religiile tradiționale mesajul de care ei au nevoie a devenit prea abstract, că lipsește, practic, experiența interioară personală în cadrul serviciilor divine la care ei asistă[12].

Unul dintre cei mai populari guru ai subculturii religioase din SUA și Europa, Baba Ram Dass, este un fost psiholog care, înainte de a deveni guru, se numea Richard Alpert. Este autorul unei cărți cu un tiraj de peste o jumătate de milion de exemplare doar în SUA, tradusă după aceea și în alte multe limbi europene, purtând un titlu foarte sugestiv pentru tema în discuție, respectiv Be Here Now („Să fii aici acum”). În această lucrare, autorul încearcă să descopere și să marcheze calea spre propriul univers interior, unde fiecare – spune el – se regăsește în unitate cu toți și cu toate. Totodată, în lucrare, Ram Dass aduce în discuție un element fundamental pentru noua religiozitate de astăzi, care pare un ingredient foarte important pentru experiența religioasă a multor tineri, și anume tranziția spre un universalism cu un profil mistic. La aceasta se poate ajunge, sugerează promotorii universalismului, doar prin diferite forme de meditație mistică. În realitate, e vorba de un conglomerat de mistică naturală mai veche sau mai nouă, de panteism, de descătușare instinctuală și de disoluție a eu-ului.

În general, știința operează rațional. Metoda ei este aceea „de a diseca realitatea cu ajutorul rațiunii și de a recompune ceea ce a fost disecat”. Meditația, în schimb, propune un cu totul alt tip de comportament, care „începe cu păstrarea a ceea ce este nedisecat”, nedivizat[13]. Experiențele mistice obținute prin meditație sunt, de fapt, „experiențe de frontieră ale cunoașterii cu un caracter emoțional-cognitiv, pe care omul le poate face dacă își orientează întreaga sa putere de percepție asupra experienței în întregul său”[14]. Acest lucru este valabil cu precădere pentru căile și tehnicile de meditație dezvoltate de budism și foarte prezente pe „psihopiața” de astăzi. Ele se vor un fel de călăuză în viața practică, izvorâtă din înțelegerea existenței umane în esența ei. În general, tehnicile budiste de meditație nu dispun decât în mică măsură de o suprastructură religioasă. De aceea s-au răspândit mai cu seamă în Occident, inclusiv în lumea tinerilor.

De asemenea, Zen-ul japonez a devenit o prezență vie în SUA și în Europa de astăzi. S-au constituit tot felul de cercuri ale adepților Zen, dispunând de mentori spirituali dintre cei mai cunoscuți, cu mare priză la tineri. În plus, de mai multă vreme, proliferează cu mare succes exercițiile de meditație de origine budisto-tibetană. Astfel, o serie de lama tibetani fac misiune în SUA și Europa, întemeind centre tibetane care promovează tehnicile și cultura tibetană. Nu în cele din urmă, în spatele acestui fenomen se află Dalai Lama, foarte prezent în mass-media și literatura exotică din Occident, iar mai nou și la noi în țară. Trăind în exil, acesta își dorește să creeze în Apus un nou spațiu spiritual propice pentru tradiția și cultura Tibetului[15].

După cum se știe, însă, toți cei care practică frecvent diferite forme de meditație, ca tehnici de eliberare spirituală, cad într-o anume dependență de acestea, așa încât treptat se rup totalmente de lumea în care trăiesc. Ca și în cazul drogurilor, meditația presupune totodată anumite „experiențe de frontieră cu un caracter emoțional-cognitiv”, dar și riscul de a te rătăci și de a nu mai regăsi drumul înapoi spre realitatea obișnuită, concretă, în care trăiești și îți desfășori activitatea de zi cu zi[16].

Din păcate, în această situație, există pericolul ca asemenea experiențe mistice asiatice să amplifice conflictul dintre „cultură” și „subcultură”, în loc să-l aplaneze. În plus, ele pot conduce la sporirea numărului celor socotiți „marginali”, adică a celor care populează scena subculturii; într-adevăr aceștia au reușit să deprindă înțelepciunea maeștrilor lor spirituali, guru etc., însă acum pictează pe trotuare sau vând mărgele de sticlă și catarame de curele. Au reușit să trezească în ei, chipurile, energia cosmică kundalini, dar în prezent nu fac altceva decât să împletească brățări de piele pentru așa-numitele „magazine alternative”. Ei cunosc lucruri legate de viețile astrale și „iluminare”, dar nu știu mare lucru despre ceea ce trebuie să facă în viață în perioada imediat următoare. Visează ce și cum despre „conștiința cosmică”, dar se tem să viseze lucruri elementare despre cum arată viața într-un simplu birou la serviciu. În plus, unii dintre ei sunt permanent amenințați de alunecarea pe scena drogurilor[17].

Pentru a înțelege mai bine riscurile care decurg din experiența unor tehnici asiatice de meditație, în societatea de astăzi, foarte interesantă mi se pare a fi analiza făcută de psihologul american James Hillman cu privire la tendința nativă spre narcisism, care caracterizează cultura occidentală și „ofertele” religioase asiatice în materie de meditație prezente pe piața occidentală. Analiza în sine și concluziile pe această tema ne sunt prezentate de către un teolog american, chiar dacă destul de controversat în unele privințe, și anume Harvey Cox, într-o lucrare a sa foarte sugestivă, Lumină din Asia[18], în care face referire la propriile sale experiențe și divergențe cu „ofertele” religioase și pseudo-religioase de sorginte asiatică în Occident. Psihologul James Hillman pornește, în demersul său, de la premisa că orice om, în viața sa, are parte de anumite suferințe, indiferent de statutul său social. În pofida acestui fapt, psihologul american înțelege aceste suferințe nu ca pe ceva ce trebuie neapărat evitat, ci ca pe un potențial izvor de evoluție. De altfel, nu trebuie uitat că, în viziunea creștină, încercările de care cineva are parte în viață pot veni uneori de la Dumnezeu, având un caracter pedagogic, pozitiv. De aceea, James Hillman refuză să accepte mesajul noilor mișcări religioase potrivit căruia, prin diferite tehnici de meditație, suferințele care țin practic de structura vieții umane pot fi preîntâmpinate. Mai mult decât atât, divinul, subliniază psihologul, nu poate fi experimentat exclusiv în cadrul unor asemenea tehnici de meditație cu un caracter mistic, ci și în împrejurările dificile ale vieții, în neajunsuri, dezamăgiri sau situații disperate. De altfel, „în spatele promisiunilor unor guru”, psihologul descoperă „narcotizarea experienței religioase[19]”.

Reflectând puțin asupra acestor observații, ne dăm seama că, de pildă, Meditația transcendentală, o tehnică de origine hindusă purtând „marca” atât de cunoscută în Occident, Maharishi Mahesh Yogi (1917-2008), prezintă în mod evident asemenea tendințe narcotizante, în vreme ce tradiția creștină a meditației, ca și alte tradiții, presupun, dimpotrivă, chiar asumarea suferinței și morții. E adevărat, în Constituția SUA, întâlnim cunoscutul articol despre dreptul individului la fericire, dreptul lui de a-și căuta propria fericire („pursuit of happiness”): fiecare om are dreptul de a năzui după propria sa fericire. Oricine poate renunța la orice, inclusiv la propria familie, pentru a-și realiza scopul la care are dreptul prin Constituție. Din punct de vedere psihologic, căutarea aceasta permanentă și împinsă uneori până la ridicol după fericire și comoditate se poate justifica prin „năzuința după propria identitate”. Dacă meditația religioasă se înscrie neapărat pe acest trend, atunci, pe drept cuvânt, ea poate fi asimilată unui refugiu laș din fața realității vieții. Ea nu face altceva decât să conducă la cultivarea unui „egoism” de tip narcisist, prezent mai cu seamă la unii tineri[20].

Din toate acestea, se poate trage concluzia că marea preocupare a lumii de astăzi nu trebuie să fie neapărat aceea de a eradica adevărata „artă” a meditației religioase din viața omului, întrucât și aceasta, ca și multe altele, țin de structura interioară a ființei umane, ci de a încerca să o protejeze realmente de pericolul pervertirii ei. Prin urmare, nu meditația în sine constituie marea problemă pentru omul postmodern, cât mai degrabă meditația pervertită sau pseudo-meditația.

4. Teoria reîncarnării

Faptul că ne propune un nou început, indiferent de cunoscutele sau necunoscutele sale, conceptul de reîncarnare sau metempsihoză apare destul de atractiv pentru multă lume din ziua de azi. Șansa ca propriul suflet sau „eu” să poată transmigra spre una sau mai multe existențe, reprezintă o altă „ofertă” tentantă folosită de multe mișcări neoreligioase în proliferarea lor.

Conform unei analize realizate de către European Values Survey Study („Studiul de Sondare a Valorilor Europene”), în anul 1990, credința în reîncarnare la nivelul țărilor Uniunii Europene ne oferă imaginea unei Europe, odinioară creștine, destul de confuze în pragul mileniului al III-lea d.Hr.: Franța (23%), Marea Britanie (25%), Germania (19%), Italia (22%), Spania (21%), Olanda (15%), Belgia (14%), Danemarca (14%), Norvegia (13%), Suedia (16%) și Irlanda (18%).

Dat fiind faptul că reprezintă un antidot împotriva efemerității și morții, actrițe cunoscute precum Shirley MacLaine, Ruth Maria Kubitschek sau Johanna von Koczian, de pildă, au scris cărți în care își exprimă credința lor în reîncarnare. Revista Astro-Woche ne prezintă, la rândul ei, un articol despre actorul Silvester Stallone, în care acesta pretinde textual: „Eu am fost un indian și l-am întâlnit pe Columb”. Tot el descrie teama trăită dintr-o „existență anterioară” la vederea marilor corăbii spaniole. Tot la fel, marele fotbalist german Franz Beckenbauer afirmă cu multă „siguranță”: „Am fost o plantă, acum vreau să fiu (să mă reîncarnez, n.n.) o femeie. Aș dori să nasc un copil”. De asemenea, celebra prințesă engleză, Lady Diana pretindea că a fost în ultima viață, chipurile, o călugăriță[21].

Trecând într-un alt plan, se constată astăzi un interes crescând față de domeniile de frontieră ale vieții, și anume față de naștere și moarte. Astfel, psihanaliza clasică încearcă să aducă la nivelul conștientului experiențe trăite în timpul copilăriei, pentru a vindeca în acest fel diferite traume acumulate în subconștient. Tot la fel, în ultima vreme, cu ajutorul anumitor tehnici, se încearcă regresia spre momentul nașterii, pentru ca printr-o așa-numită „renaștere” (rebirthing) să poată fi trăit retroactiv, chipurile, încă o dată evenimentul nașterii. Ba mai mult, Thorwald Dethlefsen, socotit a fi cel mai cunoscut „terapeut al reîncarnării” din Germania, pretinde că prin hipnoză și meditație ar fi posibilă inclusiv regresia spre șirul existențelor anterioare ultimei nașteri[22].

Deși, multă vreme, „granița” morții a fost tabuizată, în a doua parte a secolului al XX-lea, ea a fost descoperită și tematizată de către medicul Elisabeth Kübler-Ross prin cărțile ei constând în interviuri despre experiența morții, purtate cu anumite persoane care au revenit la viață din starea de moarte clinică[23]. De asemenea, de o mare popularitate s-a bucurat cartea medicului Raymond Moody, Viață după viață, publicată în zeci și zeci de ediții, inclusiv în limba română[24]. Din păcate, în scrierile lor ulterioare, atât dr. Kübler-Ross, cât și dr. Moody au pledat pentru ideea de reîncarnare a sufletului după moarte, deși la începutul cercetărilor lor n-au fost de acord cu această teorie, atât de prezentă astăzi nu doar în marile religii de proveniență indiană (hinduism, budism și jainism), dar și în „oferta” celor mai multe mișcări neoreligioase.

Dincolo de toată argumentația care a fost și este adusă în sprijinul acestei teorii cu un impact deosebit în rândul unor semeni ai noștri, această problemă este respinsă categoric nu doar de teologi, ci și de cei mai mulți dintre raționaliști. Astfel, din perspectivă logică, aceștia din urmă prezintă o serie întreagă de obiecții foarte pertinente, dintre care amintim doar câteva: cum se împacă ideea de reîncarnare a permanent acelorași suflete cu faptul că populația planetei crește consecvent, cu faptul că în ultimele mii de ani chiar s-a înzecit. Conform învățăturii despre reîncarnare, numărul sufletelor nu rămâne unul constant? Apelând la principiile universale ale logicii, respectiv că din egal rezultă egal, ar trebui ca, în realitate, numărul sufletelor celor decedați să rămână același. Sau, o altă obiecție: de ce nu ne putem aminti direct, făcând abstracție de hipnoză, de medium sau de psihologia numită transpersonală, de experiențele noastre anterioare sau măcar de ultima dintre acestea?

O problemă foarte complicată pentru adepții teoriei reîncarnării este legată mai cu seamă de soarta copiilor decedați la o vârstă fragedă sau chiar a celor născuți morți. Conform teoriei reventiste, spiritul trebuie să-și caute o mamă pe pământ și să „intre” în embrionul acesteia aproximativ în luna a VI-a, pentru ca apoi, la naștere, să renască odată cu fătul și să înceapă o nouă viață. Însă, conform mărturiei unanime a „spiritelor”, copiii rămân copii și în cazul în care mor la o vârstă fragedă, urmând ca, după un îndelungat parcurs educațional în viața de dincolo, să ajungă spirite desăvârșite. Totuși, dacă anumite spirite în „viață” de milenii, după puține săptămâni sau luni de viață pe pământ, se reîntorc deja în viața de dincolo și uită tot ceea ce s-a întâmplat anterior, nu vorbesc și abia după o lungă perioadă de educație pot redeveni „spirite desăvârșite” – fără să cunoască nimic, însă, despre existența lor prenatală –, atunci problema în sine devine inexplicabilă și extrem de dificilă[25].

La rândul ei, Biserica creștină a respins dintotdeauna reîncarnarea sufletului după moarte, chiar dacă tot felul de reventiști și reprezentanți ai unor cercuri ezoterice susțin că, în Biblie, ar exista mărturii și dovezi privind credința în reîncarnare[26]. Singurul loc în care s-ar putea presupune o polemică pe această temă este istoria legată de orbul din naștere, relatată de evanghelistul Ioan, în capitolul 9. Dacă supoziția ucenicilor privind faptul că orbirea bărbatului ar fi o consecință a păcatelor sale sau a celor ale părinților săi ar trebui înțeleasă realmente în sensul legii karmice și – în cazul părinților săi – în acela al reîncarnării, atunci răspunsul lui Iisus, respectiv „Nici el n-a păcătuit, nici părinții lui, ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu” (Ioan 9, 3), poate fi interpretat doar ca o respingere a acestei doctrine[27].

Desigur, oricine combină în mod arbitrat diferite texte din Sfânta Scriptură, cum ar fi, de pildă, Matei 11; 9, 13, 14 cu Maleahi 3, 23-24 sau Facerea 14 cu Evrei 7, 3 și 7, 2 etc., interpretându-le conform propriilor criterii de evaluare, poate „descoperi” multe lucruri, dar în niciun caz adevărul despre reîncarnare. Acest fapt a fost recunoscut cu onestitate chiar de Rudolf Frieling[28], un apropiat al comunității antroposofice, atunci când face referire la pretinsa reîncarnare a lui Iisus în Melchisedec (Evrei 7): „Aici, în Epistola către Evrei, nu se face referire în niciun caz la vieți succesive (ale omului, nota autorului), ca de altfel nicăieri în Noul Testament”.

De altfel, cine cunoaște izvoarele din primele secole ale Bisericii, știe foarte bine cât de mult au fost abordate toate problemele actuale și controversate din vremea aceea în lucrări, în epistole sau predici. Este absolut de neimaginat ca o asemenea problemă atât de disputată și contestată până astăzi să nu fi făcut obiectul unor analize cu un caracter polemic în textele Evangheliilor sau în epistolele Sfântului Apostol Pavel.

5. Sincretism și New Age

Deși, în ultima vreme, Biserica creștină continuă să piardă din importanța pe care a avut-o odinioară în societate, interesul pentru religie, în general, a rămas pe mai departe destul de consistent. Reviste binecunoscute din lumea occidentală precum News-week, Time, Der Spiegel sau Psychologie heute ilustrează chiar un trend crescând pe această linie, remarcând de fiecare dată o sporire a „năzuinței după sacru[29]”, o aplecare tot mai mare spre experiențele religioase, chiar dacă nu cele cu care ne-am obișnuit dintotdeauna, ca și „refugiul în spiritual[30]”.

Încă de pe la sfârșitul secolului trecut, noul tip de religie care se substituie, din păcate, religiei tradiționale a fost definit ca un fel de „religie-cofetărie” pentru simplul motiv că noua scenă religioasă, prin abundența sa pestriță și aproape imprevizibilă, arată ca un fel de „cofetărie” în care se găsesc de toate, pentru gusturile fiecăruia. Imaginea unei asemenea societăți care corespunde azi cel mai bine acelui tip de „cofetărie” religioasă este prezentă, de altfel, încă de pe la începutul secolului al XX-lea, la Ascona, pe așa-numitul „munte al adevărului”, Monte Verità[31].

Ascona a devenit locul în care erau organizate, în fiecare an, în prezența elitelor societății din multe țări, binecunoscutele „întruniri Eranos”, reprezentând un fel de „picnic”, pe durata a nouă zile din luna august și având ca scop o apropiere și un dialog mai apropiat între Orient și Occident, sub coordonarea doameni Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962), ucenica antroposofului Rudolf Steiner. Sub bagheta ei și a lui C. G. Jung, considerat un fel de „Platon al Academiei Eranos”, la Ascona discutau despre religie, sacru și numinos tot felul de indologi, sinologi, egiptologi, teologi, filologi, mitologi etc. Alături de Jung, dintre elitele prezente nu lipseau nume mari, precum Martin Buber, Friederich Heiler, Heinrich Zimmer, Karl Kerény sau teologul „modernist” de odinioară Ernesto Buonaiuti. Ceea ce-i determina pe toți aceștia să se întâlnească și să discute era, în primul rând, dorința de a descoperi o nouă formă de religie, de tip sincretic, care să le ofere o mai mare satisfacție spirituală și mai puține obligații și constrângeri[32].

Din nefericire, în această manieră sincretistă este receptată și interpretată religia, mai ales în Postmodernitate, perioada istorică în care tocmai ne aflăm, căpătând un profil amalgamat, eclectic și pur experimental-subiectiv. Se experimentează tot felul de tehnici de meditație și pseudo-meditație, așa cum am arătat, practici șamaniste și alte forme de modificare a conștiinței, se apelează la un amestec bizar de tradiții neopăgâne dintre cele mai diferite, la un sincretism individualizant cras, în funcție de necesitățile personale ale fiecăruia, totul în dauna spiritului instituțional și comunitar consacrat de odinioară. E vorba de crearea pur și simplu a unei „psihopiețe” religioase și pseudo-religioase după criteriile consumismului postmodern, mai precis conform legii cererii și ofertei din economia de piață. Numai că, de această dată, cererea și oferta au un caracter exclusiv religios și pseudo-religios și se află la discreția unor „investitori” și „producători” specialiști în materie, care stăpânesc foarte bine strategiile construite de ei înșiși, în funcție de trendul vieții religioase.

Acest tip de religiozitate difuză și confuză, nonconformistă și contestară, pliată perfect pe tiparele postmodernismului, este reprezentată mai ales de curentul New Age („Noua Eră”), un curent sincretist până la absolut, în care se regăsesc deopotrivă elemente din diferite științe, cum ar fi informatica, fizica cuantică, științele umaniste, dar și din misticile orientale. Ceea ce pretind adepții acestui curent este intrarea într-o nouă eră, a „Vărsătorului”, care o va înlocui pe cea a „Peștilor”, respectiv pe cea creștină, o eră în care se va realiza, chipurile, transformarea conștiinței omului și lumii în ansamblul ei, o transformare care va presupune un nou mod de a gândi și a percepe realitatea atât la nivelul omului în particular, cât și al lumii în general. E vorba, practic, de nașterea unui nou „ev” în istoria umanității, de o nouă și absolut necesară schimbare de paradigmă, un ev care îl va înlocui pe cel actual, desuet și depășit, spun promotorii curentului, sub toate aspectele, inclusiv în plan religios[33].

Totuși, deși își propune schimbarea totală a conștiinței lumii, neoreligiozitatea postmodernistă promovată de New Age preia multe elemente cu un caracter cosmocentric din marile religii, cum ar fi hinduismul, budismul sau taoismul. E vorba practic de misticile orientate spre armonia cosmică și contopirea cu Absolutul cosmic impersonal din tradițiile religioase orientale, prezente din plin în religiozitatea postmodernă. Această religiozitate preia tot felul de psihotehnici de tip yoga, Zen etc., corelate cu o serie de tehnici corporale vizând respirația, mișcarea, dansul etc. Acestea din urmă sunt percepute ca instrumente auxiliare pe calea împlinirii și transformării personale. Adepții unor asemenea tehnici susțin că, prin izolare, tăcere și introvertire, concentrare și contemplație, se poate accede spre o experiență exotică și bizară, din punctul nostru de vedere, a contopirii cu Universul. La rândul lor, celelalte tehnici ar ajuta la dobândirea capacității de a transcende lumea și lucrurile din ea, de a accede spre profunzimile propriului „eu” și propriei naturi umane. Din păcate, în spiritul absolut al sincretismului pe care îl cultivă, new-age-iștii apelează nu de puține ori la tot felul de practici oculte, astrologie, necromanție, magie etc. Toate acestea se alimentează din cunoașterea ezoterică, aflată la granița dintre viață și moarte și vizând inițierea în cele mai profunde taine ale existenței și sinelui uman[34].

Amalgamând tot felul de elemente arhaice, moderne și postmoderne, ocultisme și ezoterisme, din știință și mistică, în funcție de preferințele omului „religios” de astăzi, New Age nu face altceva decât să devină un fel de religie-marfă, ca oricare alt produs al societății de consum, dominantă în lumea de astăzi. Acest fenomen este mai prezent în societatea occidentală și mai puțin în spațiul nostru creștin ortodox răsăritean, unde spiritul pragmatic n-a cucerit încă suficient „publicul consumator” lipsit în mare parte de resursele materiale necesare, dar mai ales pecuniare. Totuși, se observă că, încetul cu încetul, această „ofertă” este tot mai prezentă în marile orașe, inclusiv în țara noastră, cu precădere în rândul celor dornici de o pretinsă împlinire spirituală imediată[35].

Consecințele holismului New Age, conform căruia omul și Dumnezeu se pierd practic în lume, în cosmos, se resimt, din păcate, mai cu seamă în plan moral. Contestarea existenței unui Dumnezeu personal, în fața căruia fiecare dintre noi suntem responsabili pentru tot ceea ce facem, conduce la un pronunțat relativism vizavi de tot ceea ce înseamnă etic, moral. Acest lucru este evident mai ales în concepția new-age-istă despre autodeterminarea omului, atotprezența în programele unor mișcări ecologiste și ideologia New Age împărtășită de acestea. Regăsim aici o serie de principii, în baza cărora protecția vieții și a instituției familiei sunt marginalizate sau chiar total ignorate. De pildă, este eludată orice fel de responsabilitate în cazul avorturilor. De asemenea, se pledează pentru ideile „revoluției sexuale”, homosexualitate, poligamie, solubilitatea familiei, „căsătoriile de probă” și legiferarea concubinajului, pentru a-l proteja pe om de obligațiile de familie și a-l disponibiliza pentru așa-zisa „revoluție” și „transformare” mentală și comportamentală[36], ca ultim ideal al ideologiei curentului New Age. De altfel, new-age-iștii și anumite mișcări de orientare ecologistă pretind că familia monogamă actuală trebuie să „dispară[37]”, întrucât este strâns legată de structura „patriarhatului” retrograd și disciminator. De aceea, familia creștină trebuie înlocuită cu alte forme mai flexibile de conviețuire conjugală. Desigur, această relativizare a valorilor și principiilor morale creștine nu protejează nici pe departe viața, existența omului, în general, ci va conduce, dimpotrivă, mai devreme sau mai târziu, la ieșirea din normalitate, la anarhie și haos, periclitând profund însăși ordinea creației stabilite de Dumnezeu[38].

Conform unui studiu realizat de Mynarek[39] în rândul new-age-iștilor, consecințele mesajului neoreligios împărtășit de adepții curentului se prezintă astfel: 92% dintre ei resping Biserica, indiferent de confesiunea ei; 78% resping, în același timp, Bisericile și creștinismul; 2% recunosc Bisericile și creștinismul; 95% se consideră a fi religioși în felul lor, fără o apartenență clară la o anume religie.

6. Ezoterism – ocultism

Începând cu anii ʼ70 ai secolului al XX-lea, sub influența curentului New Age, semnificația noțiunii de ezoterism s-a îmbogățit simțitor. Astăzi, „oferta” ezoterică înseamnă cu mult mai mult decât sisteme precum teozofia, antropozofia, rozicrucianismul etc. În accepțiunea curentă, ezoterismul vizează toate ofertele spirituale alternative, într-o lume dominată clar de știință și de medicina științifică. La rândul său, ocultismul secolului al XIX-lea, atât cât mai este el prezent, ba chiar mesmerismul, în speță spiritismul, sunt asimilate cu toate laolaltă ezoterismului, ca și alte practici oculte din sfera superstiției, cum ar fi, de pildă, terapia cu ajutorul unor pietre prețioase sau metale, „citirea” viitorului prin intermediul cărților Tarot, chiromanția, radiestezia etc., la care se adaugă forme occidentale ale unor idei și metode de sorginte extrem-orientală, cum ar fi, de exemplu, tantrismul moștenit din tradiția Yoga, tehnica japoneză Reiki, mantica chineză ș.a.

De altfel, toate librăriile și bibliotecile de astăzi sunt pline de literatură ezoterică. Standurile consacrate acesteia sunt cu mult mai bogate decât cele consacrate teologiei. Chiar influența anumitor concepții din Orient și Extremul Orient, cum ar fi hinduismul și budismul, este tot mai puternic agresată de ezoterism și ocultism. Din acest motiv, diferitele „librării spirituale” poartă acum doar arareori nume indiene, chineze sau japoneze, ci se cheamă, de pildă: „Atlantis”, „Avalon”, „Curcubeul”, „Sicriul hermetic”, „Piramida”, „Izvorul ezoteric” etc., cu trimitere precisă la domeniul arhaic și magico-ocult. De altfel, consecințele propagandei ezoterico-ocultiste n-au întârziat să apară. În ultimele decenii ale secolului trecut, procentele celor care apelează la practicile de acest gen au crescut și continuă să crească îngrijorător, având de multe ori sprijinul mijloacelor mass-media[40]. Cronologic vorbind, putem admite cel puțin trei „generații” pe parcursul cărora s-a conturat acest curent ezoteric. În primul rând, trebuie amintit curentul Hippie (copiii din flori) din anii ʼ60 ai secolului trecut, apoi mișcarea New Age din anii ʼ70 și ʼ80 și, în fine, ezoterismul atât de generos din anii ʼ90, reprezentând tot felul de terapii și pseudo-terapii spirituale. În principiu, noua „ofertă” ezoterico-ocultă pretinde că „vindecă” orice, nu doar bolile fizice, pornind de la micile neîmpliniri de o natură sau alta până la realizarea unei cariere profesionale de excepție. De pildă, dacă un psiholog de mare specialitate îți spune clar că nu te poate ajuta să-ți ridice IQ-ul de la 110 la 150, nu același răspuns îl găsești pe piața ezoterică, unde orice performanță este posibilă[41].

Pe această „piață” totul este negociabil, totul este de vânzare și poate fi cumpărat, inclusiv sensul propriei vieți. „Piața” are o structură comercială, respectând normele obișnuite, respectiv cererea, oferta și toate mijloacele sau căile de distribuție, cum ar fi târgurile de mostre, mijloacele audiovizuale de informare, literatură de specialitate, centre de informare etc. Pe această „piață”, tinerii au acces limitat, întrucât nu toți dispun de banii necesari. Și totuși, tinerii au un mare avantaj în comparație cu adulții și bătrânii, întrucât ofertele ezoterice sunt mediatizate cu precădere pe calea internetului, care este cu mult mai accesibil tinerilor decât celorlalte categorii de vârstă. Pe de altă parte, oferta ezoterico-ocultă este adresată părții cultivate a clasei de mijloc, precum și grupelor de vârstă medie ale aceleiași clase, cu precădere femeilor[42].

În general, această ofertă este una individualistă, de consum strict personal, fără vreo legătură cu comunitatea sau cu nevoia de comuniune a omului, într-o lume paradoxal pluralistă și globală. Practicile ezoterico-oculte nu-și propun nimic altceva decât să-l facă pe client fericit, într-o lume agasantă și plină de stres.

Există o serie de practici de „piață” agreate mai degrabă de unii ocultiști naivi, decât de ezoteriști[43]. De pildă, radiestezia își propune să localizeze cu ajutorul unui pendul sau al unei nuiele radiațiile care afectează sănătatea cuiva sau circuitele apei din pământ. Chiar dacă nu întotdeauna, totuși, de cele mai multe ori, radiestezia își găsește fundamentele într-o viziune ocultistă despre lume, mai cu seamă în situații de genul aceleia în care se pretinde cuantificarea tehnică a nivelului de sfințenie atins de un sfânt, prin măsurarea acesteia, folosindu-se de aura din jurul capului de pe icoane.

De asemenea, chiromanții socotesc că pot „citi” destinul omului în funcție de „arhitectura” liniilor de pe palmă; ghicitorii în cărți se orientează în funcție de diferitele tradiții privind așezarea și interpretarea cărților Tarot de joc. O practică similară era în China antică, mai precis în Cartea schimbărilor (I Ging), un fel de manual de ghicitorie. Cuprinsul acestuia e obscur și constă în interpretările date unui număr de 64 de figuri formate din diferite combinații.

În ceea ce-i privește pe spiritiști, aceștia sunt interesați nu doar de informații privind viața actuală, cât mai ales de cea de dincolo de mormânt; în acest sens, ei intră în contact, prin intermediul unui medium, cu sufletele celor decedați, pe care le consultă în diferite probleme.

În principal, ceea ce trebuie înțeles foarte clar e faptul că ezoterismul în sine nu este o religie, deși își asumă ocazional funcția de religie, mai ales că face uz de multe idei religioase. Tocmai de aceea, se poate afirma pe drept cuvânt că mișcarea ezoterică, din ce în ce mai consistentă în lumea de astăzi, e mai degrabă expresia „nostalgiei” după un anume comportament religios, de multe ori pervertit, „camuflat”, cum spune Mircea Eliade, sau chiar pierdut.

Din nefericire, pe parcursul secolului al XX-lea, prin ideile lor teologice, chiar unii teologi creștini s-au intersectat cu ezoterismul modern[44]. E cazul, în primul rând, al filosofului iezuit francez Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). El era convins de faptul că Universul ar avea o existență personală. Odată cu evoluția progresivă a vieții în Univers, Divinul, socotea el, se conturează ca „cineva”, iar centrul acestei evoluții ar fi personalizarea istorică a Divinului în figura lui Iisus Hristos. Teilhard de Chardin și precursorii curentului New Age au conferit, de altfel, creștinismului o tentă evolutiv-karmică, într-un proces explicat, în principal, din perspectiva științelor naturii; în reflecțiile lor, istoria religiilor nu se regăsește aproape deloc.

Un alt reprezentant cu totul original al ezoterismului modern a fost René Guénon (1886-1951), adeptul unui creștinism puternic „spiritualizat” și ezoterizat, privit ca esența cea mai interiorizată a tuturor religiilor. Atras de curentele ezoterice, a plecat din Franța și s-a stabilit în Egipt, devenind ulterior sufist și chiar șeic, chiar dacă, spre sfârșitul vieții, s-a arătat din nou interesat de creștinism. În lucrările sale, Guénon l-a interpretat, însă, sub influența unui fel de philosophia perennis, independentă de orice spațiu cultural, supusă timpului și capabilă să ofere răspunsuri la toate întrebările pe care umanitatea și le-ar pune. Pentru a putea identifica sensul mesajului său este absolut necesară o familiarizare cu spiritualitatea orientală.

În fine, tot de ezoterismul modern creștin ține și așa-numita Evanghelie a Vărsătorului, culeasă și notată de preotul american Levi H. Dowling (1844-1901) în Cronica Akasha, un fel de memorie a lumii eterice. Comparativ cu Evangheliile Noului Testament, aceasta cuprinde informații privind viața lui Iisus, inclusiv din perioada dintre 12-29 ani. Conform acestei lucrări, în această perioadă, Iisus ar fi trăit și ar fi fost inițiat, chipurile, în India, Tibet, Persia, Grecia și Egipt. Se înțelege de la sine că, prin asemenea idei mai degrabă de domeniul SF, ezoterismul creștin încearcă să ofere temeiuri pentru anumite elemente exotice și bizare în „creștinismul” inventat și descris de ei.

7. Astrologie

Potrivit unui studiu realizat la nivelul țărilor Uniunii Europene, în anul 1991[45], s-a constatat, oarecum surprinzător, că o mare parte a populației acestor țări este convinsă că planetele sub semnul cărora se nasc indivizii influențează destinul ulterior al acestora. În unele țări, numărul celor care consideră astrologia și horoscopul ca fiind „foarte științifice” urcă până la aproape 30% (Spania, Portugalia), iar al celor care le consideră „într-un fel științifice” trece chiar de 50% (Franța, Luxemburg).

Acest fapt nu trebuie să ne surprindă, întrucât încă din Antichitate, după ce au fost abandonate oracolele eleniste, a apărut astrologia, purtând aureola unei științe exacte și promițând să determine evenimentele vieții fiecăruia cu aceeași siguranță ca și datarea unei eclipse. A fost receptată, de altfel, de foarte multă lume, de la oameni simpli până la împărații romani, drept cea mai prețioasă dintre arte și regină a științelor din vremea aceea. Și tot la fel, în perioada Imperiului (31 î.Hr. – 476 d.Hr.), astrologia s-a bucurat de o extrem de mare popularitate. S-a ajuns chiar până acolo încât nu se mai încheia nicio afacere, fie ea cât de mică, fără să fie consultat astrologul. Ca să nu mai vorbim de marile evenimente din viața publică, cum ar fi declanșarea unui război, fondarea unui oraș sau încoronarea unui prinț. Mai mult decât atât, căsătoriile, călătoriile, ba chiar unele lucruri cu totul banale, cum ar fi invitația cuiva pentru a servi masa împreună, mersul la băi sau coafor, erau cu toate laolaltă planificate în funcție de ce spuneau astrologii[46].

În perioada de început a creștinismului, Părinții Bisericii au atacat vehement fatalismul astrologic, dominant din timpul ultimelor secole ale Imperiului Roman. „Suntem deasupra Destinului”, scria Tațian; „Soarele și Luna sunt aștri făcuți pentru noi[47]!” Totuși, în pofida acestei teologii a libertății umane, astrologia n-a fost niciodată eradicată din lumea creștină. Ba mai mult, ea a reușit să se impună mai departe, așa cum o confirmă exemplul unor personaje celebre care o practicau. Cele mai cunoscute au rămas patriarhul Fotie (858-867, 877-886) și ucenicul său, Teodor Santabarenos, care vor exercita o influență foarte mare asupra împăratului Leon al VI-lea (886-912) la care puteau fi găsite chiar cărți consacrate astrologiei[48]. Dar, în trecut, n-a atins niciodată prestigiul și proporțiile de care se bucură astăzi. Fie și numai dacă avem în vedere faptul că, în august 1791, apărea primul periodic lunar pe această temă la Londra, iar în prezent există mii și mii de reviste astrologice peste tot în lumea occidentală, ne dăm seama de amploarea fenomenului în sine.

Astăzi, din păcate, cel puțin 5.000.000 de americani își planifică viața conform horoscopului, iar cca. 1200 din cele peste 1750 de cotidiene din această țară publică horoscopul zilei. Este destulă treabă – spune Mircea Eliade – pentru cei 10.000 de astrologi lucrând în regim de program normal și 175.000 lucrând în regim de program redus. Aproximativ 40.000.000 de americani au transformat zodiacul într-o afacere de 200.000.000 dolari/an. În prezent, există numeroase computere angajate în răspândirea și interpretarea horoscoapelor. Unul dintre ele imprimă un horoscop de 10.000 de cuvinte în câteva minute contra sumei de 20 dolari. Altul livrează horoscoape timp de 24 ore/zi către cca. 2000 de campusuri din țară. Al treilea computer, amplasat în Gara Centrală, produce cca. 500 de horoscoape/zi[49]. Chiar dacă informațiile prezentate aici de către Eliade reflectau impactul astrologiei în SUA în urmă cu cca. trei decenii, ele sunt foarte relevante pentru a înțelege dimensiunile fenomenului pe care-l analizăm.

Întrebarea care persistă de fiecare dată este legată de faptul că nu există încă un răspuns clar vizavi de succesul extraordinar al unei practici cu rezonanțe atât de arhaice în lumea de astăzi. Prin anii ʼ70 ai secolului al XX-lea, un grup de sociologi și psihologi francezi a publicat o carte intitulată foarte sugestiv pe tema în discuție, și anume Întoarcerea astrologilor, în care prezintă și analizează rezultatele unei cercetări bazate pe date adunate de Institutul Francez de Opinie Publică[50]. Desigur, ne interesează mai puțin acele informații care, în contextul actual, au o mai mică relevanță. În schimb, ne interesează câteva dintre concluziile studiului, care ne oferă unele explicații privind impactul atât de mare până astăzi al astrologiei. De pildă, Edgar Morin, unul dintre coautorii cărții amintite, interpretează atracția tinerilor de astăzi pentru astrologie „ca izvorând din criza culturală a societății burgheze”. El consideră că, în cultura tinerilor, „astrologia este o parte dintr-o gnoză ce implică o concepție revoluționară despre noua epocă a Vărsătorului”, respectiv New Age. De asemenea, este foarte relevant faptul că interesul foarte mare pentru astrologie „nu se naște la țară, printre fermieri, sau la categoriile mai joase ale structurii sociale, ci mai degrabă în centrele urbane cele mai populate și printre intelectuali[51]”.

Dincolo de multele critici aduse acestei practici, există destui apologeți ai acesteia, care afirmă că astrologia și predicțiile astrale ar fi „concludente”, întrucât ar fi confirmate de realitate. Prin urmare, întrebarea care se naște este cum se explică faptul că măcar o parte dintre astfel de preziceri se „împlinesc”. Primul instrument care ne ajută să înțelegem cum stau lucrurile este psihologia. La mijloc este, de fapt, forța teribilă a sugestiei exploatată prompt de toți practicanții „consacrați” ai diverselor forme de ghicitorie. În al doilea rând, e vorba de celebra profeție autorealizatoare care ne spune că „oamenii nu răspund prin comportamentele lor doar la faptele obiective, ci și la imaginea din mintea lor a acestor fapte[52]”. Și cum, de regulă, cei care apelează la horoscoape nu sunt alții decât cei care sunt chiar convinși de veridicitatea lor, e normal să considere cine știe ce întâmplare, banală de altfel, drept împlinirea prezicerii pe care au auzit-o de la astrolog cu puțin timp în urmă.

De asemenea, trebuie ținut seama de faptul că multe manuale și publicații astrologice prezintă doar cazuri în care „prezicerile” s-au adeverit, dar ignoră numărul foarte mare de predicții neîmplinite, ceea ce lasă să se înțeleagă că „împlinirile” astrologice sunt doar rezultatul unor pure coincidențe[53].

În fine, pretinsele „împliniri” astrologice se explică și prin gradul mare de generalitate a datelor prezentate în horoscopul zilei, date care se pot regăsi lejer în biografia zilnică a foarte multor persoane. Atunci când o afirmație are un mare grad de generalitate este mult mai ușor să nu greșești și, în consecință, prezicerea să fie una corectă. În plus, în momentul în care subiecții au aflat că, la întocmirea acestor portrete astrale, au fost folosite de astrolog date cu privire la nașterea lor, încrederea este cu atât mai mare. La fel se întâmplă când cineva știe că horoscopul respectiv a fost special alcătuit pentru el[54].

8. Magie și vrăjitorie

Credințele magice și practicile vrăjitorești au preocupat lumea încă de la începuturile ei, fiind prezente în toate locurile și timpurile. Fiind o știință ocultă cu ajutorul căreia orice practicant avea pretenția că poate supune voinței proprii forțele spirituale superioare, magia antică deținea, în accepțiunea oamenilor instruiți din Evul Mediu sau din secolul al XVI-lea, două ramuri: una malefică, respectiv „magia neagră” (goetia), și o alta benefică, „magia albă” (theurgia). Biserica însăși, de altfel, nu nega existența magiei, mulțumindu-se doar să denunțe „magia neagră (goetia) ca pe o formă de manifestare a diavolului”[55].

Acum, la început de mileniu al III-lea, în pofida progresului rapid și constant al științelor, aceste practici n-au dispărut în întregime dintr-o Europă care poartă o puternică amprentă a raționalismului, supratehnicizării și informatizării. Dimpotrivă, astăzi se simte din plin prezența lor în forme dintre cele mai bizare și mai diverse: leacuri, farmece și descântece, „liturghii” negre, alte practici sataniste etc.

Așa cum subliniază Marie-Sylvie Dupont-Buchat[56], deși diavolul a părăsit încetul cu încetul imaginația intelectualilor și artiștilor, chiar dacă metaforic vorbind, în secolul al XIX-lea, s-a „domesticit” sau a fost „domesticit”, totuși, magia, spiritismul și vrăjitoria au continuat să exercite o mare atracție atât asupra celor mai învățați, cât și asupra oamenilor simpli. Prin urmare, în lumea de astăzi, nu se mai poate vorbi despre o universalitate a magiei ca odinioară, dar, din păcate, magismul continuă să fie prezent în viața și preocupările oamenilor, în cele mai felurite forme, în scopul rezolvării anumitor probleme. Conform datelor oferite de anumite studii sociologice, etnologice, antropologice etc., fenomenul acesta ridică încă multe probleme în Uniunea Europeană sub cele mai diverse aspecte: economic, legislativ, comportamental-moral etc. Dar, în primul rând, îngrijorează prin amploarea sa. De pildă, în Franța, potrivit datelor furnizate, ar exista cca. 30-40.000 de „clarvăzători” și tot atâția „vrăjitori-lecuitori”. Pe parcursul unui an întreg, aceștia sunt consultați de cca. 10.000.000 de francezi pe diferite probleme. De asemenea, în anul 1987, în Marea Britanie, existau 30.000 de vrăjitori, afiliați la secta satanică Wicca, deși numărul total al vrăjitorilor și magicienilor era cu mult mai mare, dacă ținem seama de complexitatea fenomenului în sine. Tot la fel, conform unui sondaj realizat în anul 1990 și citat de Le Nouvel Observateur, 46% dintre italieni admit existența diavolului; de asemenea, în Germania, potrivit unei anchete realizate de rețeaua de televiziune ZDF, 2.000.000 de germani sunt dispuși oricând să apeleze la un vrăjitor[57].

Consumul excesiv de magie și vrăjitorie în societatea de azi relevă clar faptul că fenomenul în sine nu e perceput nici pe departe ca ceva desuet, ca o contradicție în raport cu știința și tehnica, ba nici măcar cu adevărata religie. Așa cum foarte sugestiv subliniază André Julliard[58], la modul foarte concret, se poate spune că magia n-a întors niciodată pe nimeni din drumul său spre cabinetul medical, după cum nici n-a reușit să diminueze numărul celor care merg la biserică, de unde rezultă că poate conviețui la fel de bine atât cu știința, cât și cu religia. De altfel, potrivit unor studii sociologice pe această temă, clasele sociale mijlocii și superioare, cu o anumită educație intelectuală, reprezintă „clientela” „paranormalului”: vrăjitoria, magnetismul, spiritismul, telepatia etc.

Reîntoarcerea în forță a magiei și vrăjitoriei în Europa mileniului al III-lea este, dincolo de orice, mai puțin dovada degradării spiritului critic al gândirii umane, cât mai degrabă un semn evident al dispariției acelui echilibru comunitar care dominase lumea creștină vreme de multe secole. Oricum, merită urmărit dacă această metamorfoză a poziționării omului contemporan față de sacru va supraviețui pe termen lung sau va fi succedată de noi metamorfoze, mai mult sau mai puțin previzibile.

Mulți dintre cei considerați astăzi magicieni și vrăjitori sunt, în realitate, așa cum subliniază renumitul medic și profesor Constantin Bălăceanu Stolnici, niște șarlatani[59], pe care Gérard Marjax îi numește „escroci parapsihologici”. Acești magicieni sunt regizori destul de pricepuți, reușind să pună în scenă anumite „reprezentații” convingătoare din care nu lipsesc, de pildă, obiectele fosforescente, fumigațiile, mirosurile felurite etc. Legat de scrisul automat pe care unii îl folosesc, sugerând că dialoghează cu „spiritele”, aceasta nu este altceva decât o dedublare a personalității. Cât despre „spiritele” care comunică prin miraculosul pahar, pe care fiecare dintre curioși îl mișcă cu indexul pe o suprafață plană unde sunt scrise literele alfabetului, să reținem faptul că dacă ne legăm la ochi sau întoarcem masa, vom constata, cu stupoare, că formarea cuvintelor pline de sens se datorează, practic, inconștientului propriu și nicidecum „spiritului invocat[60]”. Și tot la fel, anumite stigmate pot apărea nu neapărat ca în cazul Sfântului Francisc de Assissi ca un dar al lui Dumnezeu, ci pur și simplu datorită unei hipersugestibilități[61], ca la yoghini sau, și mai clar, prin utilizarea unor substanțe chimice. De pildă, se înmoaie cuțitul în tiocianat de potasiu și se trece ușor pe brațul umezit în prealabil cu clorură ferică, astfel rezultând sângerări care vor crea iluzia unui fenomen miraculos[62].

Totuși, faptul că foarte mulți dintre „magicienii” și „vrăjitorii” de astăzi sunt, de fapt, niște impostori, nu înseamnă că nu există și vrăjitori veritabili. Într-adevăr, în puține cazuri, putem vorbi de intervenții demonice reale, așa cum se precizează în Sfânta Scriptură. De pildă, în Filipi, Sfântul Apostol Pavel o întâlnește pe slujnica „care avea duh pitonicesc și care aducea mult câștig stăpânilor ei, ghicind”, scoțându-l pe acesta din ea (Fapte 16, 16-18). Și tot la fel, la I Regi 28, Saul invocă spiritul lui Samuel prin intermediul vrăjitoarei din Endor, cerându-i sprijinul în lupta sa împotriva filistenilor: „A zis Samuel către Saul: «Pentru ce mă tulburi, ca să ies?» Iar Saul a răspuns: «Îmi este tare greu; Filistenii se luptă împotriva mea, iar Dumnezeu S-a îndepărtat de mine și nu-mi mai răspunde nici prin proroci, nici în vis, nici în vedenie; de aceea te-am chemat, ca să mă înveți ce să fac»” (I Regi 28, 11-15).

De aceea, Biserica creștină a condamnat totdeauna ferm vrăjitoria (canonul 24 Ancira, 36 Laodiceea, 2 și 27 ale Sf. Ioan Pustnicul, 7, 65, 72 și 83 ale Sf. Vasile cel Mare și 3 al Sf. Grigorie de Nyssa[63]. În viziunea creștină, a apela la magie și vrăjitorie înseamnă a nega puterea și iubirea lui Dumnezeu Care, atunci când I-o cerem cu toată credința, ne oferă vindecarea, pentru că ne iubește.

9. Neopăgânism

Nu în cele din urmă, o mare provocare pentru lumea creștină de astăzi o reprezintă renașterea religiilor precreștine din Europa și din America. Începând mai cu seamă din anii ʼ80 ai secolului trecut, grupările păgâne s-au înmulțit și au devenit tot mai active. Din Flandra până în Estonia și din Sicilia până în Irlanda asistăm la proliferarea neopăgânismului și ofertei sale religioase și pseudo-religioase. Librăriile abundă în tot mai multă literatură consacrată vechilor religii ale popoarelor Europei. În Marea Britanie, de pildă, tot mai mulți universitari se declară deschis a fi păgâni sau, mai degrabă neopăgâni. De asemenea, în Islanda, păgânismul este religie oficială din anul 1973. În spațiul european revin druizii, șamanii și flaminii de odinioară. Faptul că, la solstițiul de vară din anul 1998, a fost organizat la Vilnius primul Congres Păgân Mondial (WCER) este o dovadă incontestabilă a trendului „revrăjirii” lumii prin neopăgânism[64].

Neopăgânismul începe, de altfel, să devină treptat un fenomen social. Popularizarea mai mult decât exagerată prin mass-media a sărbătorii Halloween, de pildă, nu-și propune altceva decât să înlocuiască Sărbătoarea Tuturor Sfinților în calendarul creștin. Halloween-ul de astăzi este, de fapt, versiunea modernă a sărbătorii celtice a recoltei și a Anului Nou, Samhain, un nume de la cuvântul irlando-galez Samhuinn, care înseamnă „sfârșitul recoltei”.

Ceea ce surprinde în mod special cu prilejul sărbătorii este, așa cum se știe, costumația care poartă, de regulă, amprenta fantomaticului și hidosului. Sunt folosite, în mod tradițional, cearșafuri vechi, decupându-se anumite porțiuni și figurând chipul unui spirit care privește cu atenție. Alte chipuri folosite reprezintă felurite schelete, vrăjitoare, pisici negre etc., conducând în principal spre lumea demonicului. Culorile preferate cu prilejul sărbătorii sunt negrul, precum noaptea, ca și oranjul, precum culoarea dovleacului.

La începuturile sale, sărbătoarea a fost organizată în Irlanda, iar apoi s-a bucurat de o mare popularitate în Anglia și Scoția. După anul 1840, odată cu valul migrației spre SUA, a devenit sărbătoarea întregii populații. Astăzi, în SUA, la această sărbătoare participă în jur de două treimi dintre cetățeni. De altfel, în SUA, Halloween-ul este a doua mare sărbătoare după cea a Crăciunului, asupra căruia vom reveni. În SUA, Halloween-ul de astăzi nu mai are nicio semnificație religioasă. E doar o sărbătoare neopăgână, o sărbătoare în care locul central nu-l mai ocupă nici niscava zei păgâni, nici Dumnezeul biblic, ci doar un cult al propriilor plăceri care poartă amprenta excentricului malefic și slut.

De asemenea, se resimte un interes crescând față de anumite practici specifice religiilor tribale contemporane, cum ar fi șamanismul, pentru voodoo, pentru miturile legate de sărbătorile indienilor din America de Nord. Tot la fel, trebuie remarcată reînvierea druidismului și adunărilor anuale ale șamanilor celți în parcul din Armorique, cu ocazia sărbătorii Grosedd-Diggor sau în timpul celor patru sărbători vechi și revigorate: Samain, Imbolc, Beltan și Lug[65].

Înclusiv în cadrul unor mari sărbători și tradiții creștine se resimte acest trend al păgânizării. De pildă, marea sărbătoare a Nașterii Domnului, Crăciunul (25 decembrie), începe să capete, din păcate, un tot mai pronunțat profil saturnalian. După modelul Saturnaliilor de la vechii romani, lumea creștină de astăzi, voluntar sau involuntar, conștient sau inconștient, începe să transforme Crăciunul, ca și Anul Nou, în sărbători saturnaliene, încărcate de voluptate, opulență și foarte multe alte excese, care nu mai au aproape nimic în comun cu duhul sărbătorii în sine. Chiar dacă nu se recunoaște, de multe ori Crăciunul nu mai înseamnă pentru foarte multă lume bucuria Nașterii Mântuitorului Hristos, cât mai degrabă prilej de dezmăț și excese, care nu în puține cazuri conduc spre spital. Din nefericire, cu prilejul sărbătorii, „Pruncul Iisus rămâne pe mai departe singur în peștera sau în coliba de gips, zâmbind trist dintr-o vitrină de magazin, unde s-a amenajat scena Nașterii[66]”.

Un alt exemplu, între multe altele, de neopăgânizare a vieții creștine – foarte mediatizat, de altfel, ca și Halloween-ul – îl reprezintă Valentineʼs Day (Ziua Sf. Valentin), caz tipic de erotizare a sărbătorii creștine a Sf. Valentin. Păgânizarea sărbătorii Sf. Valentin rezultă, în primul rând, din inversiunea axiologică a sărbătorii Sfântului, care din protectoratul iubirii cosmice, a devenit patronul „căsătoriilor de o zi”. În loc ca eros-ul să fie transformat în agape, agape se pierde în eros, în iubirea vulgară și pătimașă[67].

În fine, deși ar fi multe exemple pe această linie, să mai amintim banalizarea și vulgarizarea vieții creștine prin fenomenul carnavalului, ca o altă expresie a redescoperirii păgânismului în plină modernitate și postmodernitate. E vorba de tranziția de la „postul epectatic la delirul carnavalului”. Practic, cu acest prilej, „ceea ce la început s-a încercat să fie bucurie și o mângâiere a trupului înainte de începerea procesului de abstinență, a devenit în timp o explozie de carnal și senzualism, fără nicio conotație religioasă[68]”, așa cum observăm pe toate canalele de televiziune în fiecare an, cu ocazia Carnavalului de la Rio de Janeiro (Brazilia).

Neopăgânii de astăzi consideră, de altfel, că păgânismul trebuie să devină religia secolului al XXI-lea, printr-o simplă și justificată repunere a sa în drepturi și binemeritată legitimare: „Dacă îi alungați pe zei sau îi uitați, ei vor țâșni cu violență din străfundurile apelor”, afirma D. L. Miller[69]. „Păgânismul n-a murit niciodată”, subliniază J. Markale, specialist în tradiția celtică, „întrucât, începând din momentul în care creștinismul biruitor a crezut că-l elimină, a rămas ca un substrat, ca o gândire paralelă, întotdeauna gata să reapară din inconștient […]. Europa este mai mult ca niciodată păgână, atunci când își caută rădăcinile, care nu sunt cele iudeo-creștine”[70].

În plan organizațional, neopăgânismul devine chiar agresiv. Astfel, societatea GRECE (Groupement de recherche et dʼetudes pour la civilisation européene – Grupul de cercetări și studii pentru civilizația europeană) acuză faptul că religia creștină nu ar fi o religie agreată de europeni: „Noi credem că popoarele trebuie să se dezvolte după schemele de gândire pe care le-au alcătuit ele însele. Iudaismul este, cu siguranță, perfect pentru evrei, ca și Islamul pentru arabi”; „Epoca Occidentului creștin n-a fost o epocă de măreție pentru că a fost creștină, ci, în primul rând, pentru că a fost occidentală”[71].

____

Neopăgânismul, alături de toate celelalte „oferte” neoreligioase și pseudo-religioase, analizate deopotrivă mai sus, reprezintă, de fapt, marile provocări pentru creștinismul mileniului al III-lea, la fel cum au fost – multe dintre ele – și la începutul mileniului I. Doar contextul socio-religios e nou. Acesta este și motivul pentru care marele teolog și sectolog catolic, Jean Vernette, între mulți alții, la fel de valoroși, le-a consacrat mai multe lucrări, dar mai cu seamă pe cea intitulată Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, publicată și în limba română (2003). Cartea în sine sugerează, între altele, marea confuzie religioasă și pseudo-religioasă care va domina noul secol în care abia am intrat.

La rândul său, episcopul catolic Hippolyte Simon, conștientizând și el impactul deosebit de negativ pe care toate aceste provocări, și încă multe altele nepomenite în studiul nostru, îl au și-l vor avea mai departe asupra lumii creștine, a scris o carte-răspuns, apărută la cumpăna dintre mileniile II și III, intitulată Către o Franță păgână?. Marea dilemă a episcopului catolic, provenit dintr-un spațiu spiritual hipersecularizat, chiar dacă vizează în mod special Franța sa natală, este modul în care, în perspectivă, o Europă îmbătrânită și puternic desacralizată va reuși să se poziționeze în fața unor asemenea provocări, uneori chiar agresive. Cred sincer că cele subliniate de Hippolyte Simon însuși în lucrarea sa reprezintă cea mai relevantă atitudine și concluzie pe marginea avalanșei atât de dense din partea „ofertelor” religioase și pseudo-religioase, de la neoguruism și până la neopăgânism: „Dacă nu se schimbă nimic […], vom ajunge – foarte curând – să ne trezim într-o societate obiectiv «păgână». Acest adjectiv nu trebuie înțeles într-un sens peiorativ: nu îi vorbesc de rău pe păgâni și nu îi disprețuiesc. Și eu fac parte din aceeași «rasă», fiindcă eu însumi m-am născut păgân. Spun doar că vine un moment în care trebuie să alegem […] sau să acceptăm să ne recunoaștem creștini, și atunci să ne manifestăm ca atare, prin acțiuni concrete […], printr-o practică mai vizibilă, nu doar printr-o conduită morală cât de cât altruistă, fiindcă și păgânii, la rândul lor, slavă Domnului, sunt capabili de altruism; […] sau să refuzăm să arătăm fie și cel mai mic semn social de apartenență la comunitatea creștină și atunci trebuie să acceptăm concluzia: facem parte dintr-o altă constelație religioasă decât aceea a creștinismului[72]”.

Bibliografie:

 

• Achimescu, Nicolae, Noile mișcări religioase, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2004.
• Achimescu, Nicolae, Religie, modernitate și postmodernitate, București, 2013.
• Achimescu, Nicolae, Universul religios în care trăim, București, 2013.
• Bădulescu, Dan, Împărăția răului: New Age. Originile, istoricul, doctrina și consecințele sale din perspectivă ortodoxă, București, 2001.
• Defrance, Philippe; Fischler, Claude; Morin, Edgar și Petrosian, Lena, Le Retour des astrologues, Paris, 1971.
• Eliade, Mircea, Ocultism, vrăjitorie și modele culturale. Eseuri de religie comparată, trad. rom., București, 1997.
• Lederberger, / Bieri, P., Nouvel Age et Christianisme, Paris, 1992.
• Muchembled, Robert, Magia și vrăjitoria în Europa din Evul Mediu până astăzi, trad. rom., București, 1997.
• Simon, Hippolyte, Vers une France païenne?, Paris, 1999.
• Vernette, Jean, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. rom., București, 2003.
• Würtz, Bruno, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Timișoara, 1992.

 

[1] Nicolae Achimescu, Noile mișcări religioase, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2004, pp. 8-9.

[2] Nicolae Achimescu, Noile mișcări religioase, pp. 19-20.

[3] Nicolae Achimescu, Noile mișcări religioase, pp. 20-21.

[4] Vezi Peter Beyerhaus, „Die Christenheit im Zugriff antichristlicher Religösität”, în: Peter Beyerhaus, Lutz E. von Padberg, Eine Welt – eine Religion? Die synkretistische Bedrohung unseres Glaubens im Zeichen von New Age, Asslar, 1989, pp. 11-12.

[5] Vezi Senatsverwaltung für Schule, Jugend und Sport (Hrsg.), Informationen über neue religiöse und weltanschauliche Bewegungen und sogenannte Psychogruppen, Oktober 1994, p. 5.

[6] Cf. Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend vom Bundesverwaltungsamt, Die Scientology-Organisation. Gefahren, Ziele und Praktiken, Kaiserslautern, f.a., p. 25; Prof. dr. med. H. Kind, „Auditing und andere Psychotechniken aus wissenschaftlicher Sicht”, în: SPD-Landtagsfraktion – Heft 1, Scientology – in den Fängen eines totalitären Psychokonzerns, August 1994, p. 7.

[7] H. Hemminger, Was ist eine Sekte? Erkennen – Verstehen – Kritik, Stuttgart, 1995, pp. 132-133.

[8] Deși nu acordă credit unor asemenea teorii, H. Hemminger le analizează; vezi H. Hemminger, Was ist eine Sekte?, p. 134; cf. pe larg, pe această temă, Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, București, 2013, pp. 499-502.

[9] H. Hemminger, Was ist eine Sekte?, pp. 134-135.

[10] Vezi H. Hemminger, Was ist eine Sekte?, p. 122; Nicolae Achimescu, Noile mișcări religioase, pp. 22-23.

[11] Vezi pe larg Nicolae Achimescu, „Pseudo-religiozitate și agresivitate în lumea de astăzi”, în: Priveghind și lucrând pentru mântuire. Volum editat la aniversarea a 10 ani de arhipăstorire a Înaltpreasfințitului Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, 1 iulie 1990 – 1 iulie 2000, ed. Trinitas, Iași, 2000, pp. 261-264.

[12] Dieter Schlesak, Religiöse Gegenkultur, Frankfurter Hefte, FH-extra I, April 1978, p. 146 sq.

[13] U. Reiter, Metitation – Wege zum Selbst, München, 1976, p. 174.

[14] I. Riedel, Der unverbrauchte Gott, München, 1976, p. 102 sq.

[15] M. Mildenberger, Die religiöse Revolte. Jugend zwischen Flucht und Aufbrauch, Frankfurt a.M., 1979, pp. 129-130.

[16] U. Reiter, Meditation – Wege zum Selbst, p. 178.

[17] M. Mildenberger, Die religiöse Revolte …, p. 132.

[18] Vezi Harvey Cox, Licht aus Asien, Stuttgart, 1978, pp. 93-95.

[19] Harvey Cox, Licht aus Asien, p. 95.

[20] M. Mildenberger, Die religiöse Revolte …, pp. 133-134.

[21] Vezi Hans Jüngen Ruppert, „Der neue Trend: Prominente glauben, schon einmal gelebt zu haben”, în: Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern, No. 11 (1992).

[22] Thorwald Dethlefsen, Das Leben nach dem Leben. Gespräche mit Wiedergeborenen, München, 1986; Thorwald Dethlefsen, Das Erlebnis der Wiedergeburt. Heilung durch Reinkarnation, München, 1991; Cf. Dumitru Constantin-Dulcan, Mintea de dincolo. Sinteza și semnificația experiențelor morții clinice, Cluj-Napoca, 2013, pp. 223-238.

[23] Dr. Elisabeth Kübler-Ross, Despre moarte și a muri, trad. rom., București, 2008; E. Kübler-Ross, Interview mit Sterbenden, Stuttgart, 1969; E. Kübler-Ross, Was können wir noch tun?, Stuttgart, 1974; E. Kübler-Ross, Verstehen was Sterbende sagen wollen. Einführung in ihre symbolische Sprache, Stuttgart, 1982.

[24] Dr. Raymond Moody, Viață după viață, trad. rom., Ed. Larry Cart / Moldo Press, f.l., f.a.

[25] Vezi mai pe larg K. Hutten / S. von Kortzfleisch, Seelenwanderung – Hoffnung oder Alptraum der Menschen?, Stuttgart, 1962, p. 61 sq.; Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Iași, 2005, pp. 269-270.

[26] Uwe Topfer, „Reinkarnationsvorstellungen in Europa von der Steinzeit bis heute”, în: Harald Wiesendanger (Hrsg.), Wiedergeburt. Herausforderung für das westliche Denken, Frankfurt a. M., 1991, p. 31; Nicolae Achimescu, Universul religios în care trăim, București, 2013, pp. 533-536; cf. pe larg cartea lui Michael von Brück, Ewiges Leben oder Wiedergeburt? Sterben, Tod und Jenseitshoffnung in europäischen und asiatischen Kulturen, Freiburg im Breisgau, 2007.

[27] Vezi K. Hoheisel, „Das frühe Christentum und die Seelenwanderung”, în: Jahrbuch für Antike und Christentum, 27/28, 1984-1985; R. Hummel, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnationsglaubens und das Christentum, Mainz-Stuttgart, 1988, pp. 27-28.

[28] Rudolf Frieling, Christentum und Wiederverkörperung, Frankfurt a. Main, 1982, p. 87.

[29] Newsweek, 28.11.1994.

[30] Der Spiegel, 152, 1994.

[31] Vezi Robert Landmann, Monte Verità, Ullstein 34013, 1981, p. 232; Cf. Harald Szeemann, Monte Verità, Milano, 1980; Ingolf U. Dalferth, „Was Gott ist, bestimme ich! Theologie im Zeitalter der «Cafeteria-Religion»”, în: Theologische Literaturzeitung, 121 (1996), pp. 416-425.

[32] Cf. Lothar Bily, Cafeteria esoterica. Zur Kritik sogennanter neuerligiöser Aufbrüche, Benediktbeurer Hochschulschriften 8, München, 1996, pp. 19-20; R. Landmann, Monte Verità, pp. 281-286.

[33] Vezi pe larg, între altele, F. Capra, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Berna ș.a., 1987; F. Capra, Das neue Denken, München, 1987; B. Würtz, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Timișoara, 1992; D. Spangler, New Age – Die Geburt eines neuen Zeitalters. Die Findhorn-Community, Kimratshofen, 1985.

[34] Vezi pe larg Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 312-314.

[35] Vezi Dan Bădulescu, Împărăția răului: New Age. Originile, istoricul, doctrina și consecințele sale din perspectivă ortodoxă, București, 2001, p. 19.

[36] Vezi pe larg în această privință studiul „Die grüne Maske fällt. Kritische Anmerkungen zum Bundestag – Wahlprogramm der Grünen”, în: L. Gassmann, Öko. Auf der Suche nach der heilen Welt. Erfahrungen eines Umweltschützers, Neuhausen-Stuttgart, 1988, pp. 37-46.

[37] Cf. H. G. Pöhlmann, „Ehe und Sexualität im Strukturwandel unserer Zeit”, în: O. Beyer (Hrsg.), Ehe. Zeit zur Antwort, Neukirchen-Vluyn, 1988, p. 29 sq; W. Müller-Freinfels, „Tendenzen zur Verrechtlichung nichtehelicher Lebensgemeinschaften”, în: ZEE, 24, 1980, p. 55 sq.

[38] Cf. L. Gassmann, „New Age und grüne Ideologie”, în: Peter Beyerhaus / Lutz von Padberg (Hrsg.), Eine Welt – eine Religion?, p. 174.

[39] K. Lederberger / P. Bieri, Nouvel Age et Christianisme, Paris, 1992, p. 25.

[40] Vezi H. J. Ruppert, Okkultismus. Geisterwelt oder neuer Weltgeist, Wiesbaden, 1990, pp. 41-42.

[41] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, p. 340.

[42] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, p. 340.

[43] O prezentare mai explicită a practicilor la care facem referire în continuare, în: Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 514-518.

[44] O prezentare mai pe larg a ezoterismului modern și postmodern, inclusiv a celui creștin, în: Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 303-305; 306-308.

[45] Datele complete pe țări, conform eurobarometrului, ne sunt oferite de către Ole Riis, „The Disperssion of Unorthodox Religiosity in Western Europe: A Brief Empirical Survey”, în: Helle Meldgaard / Johannes Aagaard, New Religious Movements in Europe, Aarhus University Press, 1997, pp. 11-13.

[46] Despre semnificațiile și rolul astrologiei în Antichitate, vezi pe larg Nicolae Achimescu, Universul religios în care trăim, pp. 62-65.

[47] Tatian, Oratio ad graecos 4, 9.

[48] Charles Diehl, Figuri bizantine, vol. I, trad. rom., București, 1969, pp. 326-328.

[49] Vezi Mircea Eliade, Ocultism, vrăjitorie și modele culturale. Eseuri de religie comparată, trad. rom., București, 1997, p. 79. Cf. Ed. F. Heeran (ed.), Mystery, Magic and Miracle: Religion in a Post-Aquarian Age, N.Y., 1973, p. 87; M. Truzzi, „The Occult Revival as Popular Culture: Some Random Observations on the Old and Nouveau Witch”, în: Sociological Quarterly, 13, Winter, 1972, pp. 16-36; Edward A. Tiryakian, „Toward the Sociology of Esoteric Culture”, în: American Journal of Sociology, 78, November, 1972, pp. 491-512; Martin Marty, „The Occult Establishment”, în: Social Research, 37, 1970, pp. 212-230.

[50] Vezi Philippe Defrance, Claude Fischler, Edgar Morin și Lena Petrosian, Le Retour des astrologues, Paris, 1971.

[51] Edward A. Tiryakian, „Toward the Sociology of Esoteric Culture”, în: American Journal …, p. 496.

[52] Septimiu Chelcea, „Un paradox psihologic: profeția autorealizatoare”, în: Psihologia, nr. 3, 1999, p. 3.

[53] Emilian Vasilescu, „Divinația, falsa prezicere a viitorului”, în: Studii Teologice, nr. 9-10, 1954, pp. 569-570.

[54] C. R. Snyder, „Why Horoscopes are true. The Effects of Specificity on Astrological Interpretations”, în: Journal of Clinical Psychology, nr. 30, 1974, pp. 577-579; Sorin Gabriel Ailenei, Ocultismul, fața întunecată a monedei, Bacău, 2014, pp. 176-177.

[55] Robert Muchembled, „Magia și vrăjitoria din vechime și până astăzi”, în: Robert Muchembled, Magia și vrăjitoria în Europa din Evul Mediu până astăzi, trad. rom., București, 1997, p. 7.

[56] Vezi pe larg Marie-Sylvie Dupont-Buchat, „Diavolul îmblânzit. Vrăjitoria reconsiderată. Magia și vrăjitoria în secolul al XIX-lea”, în: R. Muchembled, Magia și vrăjitoria în Europa …, pp. 245-273.

[57] Vezi André Julliard, „Urgia sorților. Vrăjitoria zilelor noastre în Franța”, în: R. Muchembled, Magia și vrăjitoria în Europa …, pp. 278-279.

[58] André Julliard, „Urgia sorților …”, în: R. Muchembled, Magia și vrăjitoria în Europa …, p 278; Nicolae Achimescu, Universul religios în care trăim, pp. 160-161.

[59] Constantin Bălăceanu Stolnici, Dialoguri despre cele văzute și nevăzute, București, 1995, p. 245.

[60] Jean Vernette,

[61] René Louis, „Dermatografism”, în: Dicționar de mistere, București, 1999.

[62] „Eglise”, în: Science et vie junior, Dossier hors serie, nr. 36, 1999, pp. 67-73; Sorin Gabriel Ailenei, Ocultismul…, pp. 103-104.

[63] Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe Române, Sibiu, 1993, p. 527.

[64] Cf. Jean Vernette, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. rom., București, 2003, p. 149.

[65] Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 239-240.

[66] Vezi Emil Jurcan, „Neopăgânismul Europei consumiste – o analiză a desacralizării vieții creștine europene”, în vol. Spiritualitate și consumism în Europa unită, Alba Iulia, 2004, pp. 348-349.

[67] Emil Jurcan, „Neopăgânismul Europei consumiste …”, în vol. Spiritualitate și consumism …, p. 349.

[68] Emil Jurcan, „Neopăgânismul Europei consumiste …”, în vol. Spiritualitate și consumism …, pp. 350-351.

[69] D. L. Miller, Le nouveau polythéisme, Paris, 1979, p. 50.

[70] Cf. Question de N^o 34: Vivre Le Paganisme (Markale), Janvier-Février, 1980; J. Vernette, Secolul XXI va fi mistic…, pp. 132-133.

[71] Vezi GRECE, Dix ans de combat culturel. Pour une Renaissance, Paris, 1977, p. 199.

[72] Vezi Hippolyte Simon, Vers une France païenne?, Paris, 1999, p. 12.